L'ambition de la science est unificatrice. Les astrophysiciens s'accommodent de plus en plus mal de la singularité du Big Bang. Ils espèrent qu'un jour prochain la physique théorique fondamentale saura découvrir la loi générale qui permettra de réconcilier la Relativité générale et la mécanique quantique et d'unifier en une seule force les quatre forces qui, selon notre connaissance actuelle, se partagent le gouvernement de l'univers. Il n'y a pas que les astrophysiciens qui regardent vers la physique théorique. Les sciences de la vie le font également. La physique demeure pour elles le phare par excellence. Il y a déjà trente ans, J. Monod se tournait vers la dernière apparue des sciences de la matière, la cybernétique, pour expliquer les arcanes du vivant. C'est ce projet que poursuivent aujourd'hui, au niveau de l'esprit, les cogniticiens. La science se trouve encore malgré tout aujourd'hui en face d'une mosaïque de lois. Le désir de nombreux scientifiques est que cet état cesse.

Dans l'optique de la tradition cartésienne, le dualisme a régné pendant longtemps sur la pensée occidentale. Les phénomènes de la nature ont été pendant longtemps attribués aux caprices des dieux. La foudre et le tonnerre n'ont-ils pas été, dans la mythologie antique, considérés comme des attributs de Jupiter ? D'une façon larvée, cet état d'esprit régnait encore dans beaucoup d'esprits distingués, à l'époque de la Renaissance. Les lois ont remplacé progressivement les dieux à partir de l'âge classique. Pendant longtemps pourtant, ce ne sont que les sciences de la matière qui échappent à l'esprit dualiste. Un grand penseur comme Kant, à la fin du 18e s., élabore une distinction fondamentale entre les sciences de la matière régies par le déterminisme et les sciences de la vie par le finalisme. L'architecture philosophique sur laquelle repose cette distinction ne manque pas d'ailleurs de grandeur. Le vitalisme, parfois un peu caricaturé par la présence au cœur de la matière animée d'un homoncule qui, de sa position, dirige les opérations du vivant, est une forme avancée de dualisme. Il faudra vraiment attendre la parution de "Le hasard et la nécessité" de J. Monod pour que le vitalisme, et avec lui, le dualisme succombent sous les coups de la cybernétique. Depuis, des attaques n'ont cessé d'être portées, d'ailleurs parfois brillamment, à son cadavre. "L'erreur de Descartes" de Damasio est un exemple parmi d'autres que l'on pourrait citer. On va là d'ailleurs plus loin dans le " désenchantement du monde " que lorsque l'attaque portait seulement sur la vie. C'est le dernier bastion qui résistait encore et paraissait occuper une position imprenable qui est investi, lorsque paraît au début des années 80 un livre aussi fracassant dans son domaine que l'avait été dans le sien celui de J. Monod. Il est question bien évidemment de "L'homme neuronal" de J. P. Changeux. L'esprit ne serait qu'une illusion.

Le monisme réducteur a-t-il enfin épuisé toutes ses armes contre l'ennemi dualiste ? La philosophie va elle-même s'en mêler. Un nom aussi paradigmatique que ceux de J. Monod et de J. P. Changeux s'impose : celui de D. Dennett qui prétend expliquer la conscience. Résumons trop brièvement un des points importants de la thèse, qui ne manque pas d'ailleurs d'une certaine vérité : la pensée doit se méfier du vocabulaire ; les catégories grammaticales ne sont pas nécessairement celles de la réalité ; elles engagent souvent sur de fausses voies de réflexion ; c'est le cas du vocabulaire dualiste qui partitionne l'être entre matière et esprit, étendue et pensée, phénomène et noumène. Ces découpages sont artificiels. Il faut penser en les ignorant pour atteindre un niveau plus authentique de la réalité.

C'est à toute cette problématique que nous, les deux auteurs de ce livre, avons été confrontés. Nous pensons que la critique du vitalisme a constitué pour la rationalité un véritable progrès dans les connaissances. Il y a plus de rationalité dans les lois que dans les dieux, dans la cybernétique appliquée au vivant que dans l'homoncule. Si l'étude des mécanismes internes du vivant dépasse de beaucoup en intelligence ce que nous en savions, il y a cinquante ans, à l'époque où subsistait encore un certain vitalisme, la crispation réductrice qui l'accompagne est cependant dommageable. Le cas est particulièrement patent dans "Le hasard et la nécessité" de J. Monod où les différents niveaux d'organisation du vivant sont sacrifiés au profit de la cellule, sa plus grande simplicité se prêtant beaucoup plus facilement à un modèle technologique. Souvent d'ailleurs, dans ces projets réducteurs, l'usage des modélisations permet d'oublier la finesse et la complexité de la réalité. La toute-puissance accordée aux gènes sous la dénomination de ‘programme génétique’ dans l'auto-construction du vivant ne peut être qu'une vue théorique, un modèle, qui ne tient pas compte des faits observables. Le mécanisme s'impose d'autre part assez souvent grâce à l'occultation de données fondamentales ; il ne va pas de soi qu'un caractère singulier, fondant une nouvelle fonction, acquis par hasard par un vivant soit automatiquement transmissible à sa descendance. C'est même le contraire qui est vrai.

Des considérations souvent étrangères à la science ont orienté, dans le passé, des travaux en faveur du vitalisme. Mais le matérialisme est aussi apriorique que le dualisme. Affirmer que l'unité de la conscience est inexplicable dans l'état actuel de nos connaissances mais affirmer par ailleurs dans le même temps qu'une meilleure connaissance de la matière cérébrale, en tant que matière, permettra un jour de résoudre le problème est un postulat gratuit. De même affirmer que l'ontologie de la conscience est irréductible mais que, malgré tout, elle est causée par la matière est une affirmation tout aussi gratuite. L'émergentisme qui affirme que la conscience n'est pas produite mécaniquement par le cerveau mais est un mode d'existence de sa complexité particulière n'est qu'une solution gratuite au problème posé par la spécificité subjective de l'être vivant.

Ce sont ces antinomies plus ou moins déguisées du matérialisme qui nous ont poussés à rompre avec ces ensorcellements de l'époque pour poser l'existence d'une certaine extériorité qui ne soit pas elle, matérielle. Nous venons d'horizons fort différents. Pourtant, à l'occasion de quelques rencontres, dans un groupe de recherches que nous fréquentions l'un et l'autre, nous nous sommes aperçus que nos accords étaient très importants sur l'essentiel. L'un d'entre nous est philosophe ; il possède une double spécialité, en phénoménologie et en philosophie des sciences. Le " retour aux choses " prôné par Husserl l'a très tôt convaincu, grâce tout spécialement à l'étude de Merleau-Ponty, qu'il fallait se débarrasser du clivage intellectualiste/matérialiste pour s'en tenir à l'enseignement des phénomènes. On ne reconstruit pas le phénomène, c'est-à-dire la lumière dans laquelle les choses deviennent connues, à partir de constructions artificielles. Il faut le prendre tel quel et dévider patiemment la trame qui fait de lui une perception, une image, un souvenir, un concept. Trop souvent dans le langage matérialiste des neurobiologistes et des cogniticiens, ces mots sont employés sans être auparavant définis et explicités. De quoi parle-t-on alors ? Tous les amalgames de pensée sont alors permis. Un mot tient lieu souvent d'explication alors que l'on n'a même pas commencé à expliciter son contenu. Le travail de la conscience à l'œuvre dans une perception, dans une image, dans un souvenir, n'est pas réductible à celui d'une machine, si sophistiquée qu'elle soit, parce qu'en tant que matérielle, elle est incapable de s'auto-observer et de se projeter vers l'extérieur en donnant sens à son environnement. Mais l'idéalisme ne réussit pas mieux que le matérialisme parce que le travail de la conscience n'est pas celui d'un pur esprit. Le phénomène qui n'est pas qu'un simple épiphénomène est indissociablement lié à l'organisation cérébrale qui le sous-tend. Ni pure machine ni pur esprit, qu'est donc la conscience ? Puisque le phénomène apparaît avec la vie, le phénoménologue un peu curieux ne peut qu'être tenté de se pencher sur ce que les sciences de la vie apprennent. Or en tant que phénoménologue que constate-t-il à l'orée de la vie ? La réponse ne peut être que l'apparition de systèmes matériels d'un nouveau type. Ceux-ci n'expriment pas seulement un certain ordre dans la nature, comme le système solaire ou un cristal. Ils sont pourvus d'une organisation qui leur permet de doubler d'une certaine subjectivité la connaissance aveugle, mécanique, " hors sujet " – l'expression est de Michel Troublé – que des systèmes matériels ordinaires tirent de leur environnement lorsqu'ils rentrent en interaction.

La matière jusqu'alors insensible devient sensible. Elle ne relève plus seulement du quantifiable, du mesurable. Elle est porteuse de sens – c'est en tant que telle qu'elle est sensible – pour les nouveaux systèmes matériels apparus qui recherchent et trouvent en elle la source d'énergie dont ils ont besoin pour se maintenir en vie. Un système matériel inerte ne se défend pas contre les agressions ; un être vivant tend obstinément à demeurer en vie. Les automatismes biochimiques sous-jacents à cette obstination ne peuvent dès lors qu'être chargés de sens. Parce que ses parties sont extérieures les unes aux autres, la matière ne peut qu'être distendue. C'est cette distension qui est réduite en partie chez le vivant parce que les différentes parties qui le composent ont un sens les unes pour les autres, dans le tout qu'elles constituent. Grâce à cette réduction, une conscience subjective, auto-centrée, si timide qu'elle soit à ses débuts, fait alors son apparition chez les premières cellules libres. Il s'agit d'une innovation radicale dans le cosmos, porteuse d'un immense avenir couvrant tout le chemin qui sépare l'homme des bactéries, en passant par des étapes aussi importantes que le passage des êtres unicellulaires aux êtres pluricellulaires, à ces cellules qui s'assemblent pour coopérer ensemble au sein d'un unique organisme. Cette auto-centration a évidemment sa répercussion sur le monde extérieur puisque c'est elle qui permet de concentrer en un éclair de conscience – dans la subjectivité – les myriades de corpuscules et d'ondes qui viennent frapper les organes périphériques de tout organisme. Il convient évidemment de remarquer que toutes ces activités se déroulent dans un monde sans cesse changeant dont le mode d'apparition est l'espace et le temps. La conscience en tant que flux incessant de phénomènes en perpétuel renouvellement en porte la marque. Mais c'est aussi à travers l'espace et le temps que se réalise la montée progressive du cosmos, qui voit la vie puis l'intelligence advenir à des systèmes matériels. Tout être vivant manipule plus ou moins profondément, selon le niveau d'organisation de son être, l'espace et le temps. Il les survole globalement par la reconnaissance d'un territoire quelconque. L'homme a en outre le pouvoir, en raison de son accession à la culture, de comprendre l'espace-temps qu'il habite, voir d'agir sur lui. Ne pourrait-on pas dès lors considérer en lui, un peu à la manière de Newton qui en faisait un " sensorium divin ", le point de rencontre et d'interaction d'un Projet créateur se communiquant en faisant apparaître dans la singularité, dans l'individualité, dans la subjectivité des êtres dotés de plus en plus d'autonomie, voire de liberté, au fur et à mesure que l'évolution avance dans la complexification du règne animal ?

C'est d'une crise dans la phénoménologie que sont nées ces pensées. Elles rejoignent les propos de l'autre auteur de cet ouvrage puisque, pour lui, la matière ne peut sortir de son état de confusion originaire, où tous les possibles sont simultanément présents, sans le concours d'un Opérateur transcendant possédant la capacité exclusive, totalement étrangère à la matière, de pouvoir choisir.

Il y a pareillement crise aujourd'hui dans la robotique. Certains roboticiens, parmi les plus grands, se demandent si le pouvoir cognitif du robot n'est pas en train de surpasser celui de l'homme et ne constitue pas une grave menace pour ce dernier à plus ou moins brève échéance. " Vers 2050, des cerveaux de robots construits à partir de calculateur qui exécuteront 100 trillions d'instructions par seconde commenceront à rivaliser avec l'intelligence humaine " nous dit H. Moravec de l'Université de Carnegie Mellon spécialisée en robotique. Quel avenir nous attend ? L'homme est-il indépassable dans sa dignité spirituelle ou n'est-il qu'un chaînon dans l'évolution capable de s'abolir en donnant naissance à des machines " massivement intelligentes – les artilects [machines massivement intelligentes] " ? D'autres scénarios sont envisageables tout aussi confusionnels comme l'intégration de pouvoirs électroniques extraordinaires dans le corps humain, leur puissance de calcul rendant un peu dérisoires nos capacités de nous émouvoir, de ressentir, de nous émerveiller que l'on attribue à la sensibilité et à l'âme. Un grand sociologue allemand, Ulrich Beck, caractérise notre temps comme " l'ère des risques " mettant en danger la vie de l'humanité entière. Quelques-uns proposent même une sorte de moratoire dans la recherche, parallèlement à ce qui se passe dans le domaine de la génomique pour les généticiens. Ce n'est pas sur ce terrain que Michel Troublé se pose la question. La crise dans la robotique ne se situe pas pour lui, en premier lieu, sur le plan moral ; elle se situe, avant tout, sur celui de la pensée théorique et fondamentale. Comme R. Penrose, il pense que l'homme possède une capacité cognitive que n'a pas la machine, réduite, elle, à la simple possibilité de faire des calculs, à son pouvoir computationnel. Penrose s'appuie pour le démontrer sur ce que l'on convient d'appeler les modèles de pavage ; à son avis ceux-ci " violent presque " un théorème mathématique standard concernant les réseaux cristallins. Il y aura crise dans la robotique tant que le problème concernant le computationnel ne sera pas résolu. Michel Troublé en sort en démontrant qu'il y a dans la pensée humaine un pouvoir de l'esprit que ne possède pas la machine, à savoir, en référence à ce que pensait déjà R. Ruyer, la capacité de survoler l'espace d'une façon domaniale, absolue, de généraliser ; en d’autres termes, de pouvoir faire des choix cohérents parmi les solutions possibles L'exemple simple d'un thermomètre gradué qu'on lira dans le corps de l'ouvrage en est l'explicitation.

Tandis que l'un d'entre nous insiste sur la refondation de l'être qui se manifeste avec l'apparition de la subjectivité dans l'organisme et du sens dans l'univers, l'autre voit une caractéristique fondamentale du vivant dans l'acte de survoler d'emblée et sans intermédiaire l'espace, et le temps. Ils se rejoignent encore sur un point plus basique : celui de l'Être qui n'est ni le ‘il y a’ heideggerien ni la ‘substance’ spinoziste puisqu'Il est animé d'un projet. Si embarrassant que soit pour un entendement humain de concevoir l'origine des choses, on peut dire que, ni les objets matériels tels qu'ils nous apparaissent dans l'espace et dans le temps ni les êtres vivants ni la pensée, n'auraient pu venir à l'existence sans un Projet transcendant, créateur. Par des voies différentes, par l'analyse logique de la notion de mesure, c'est-à-dire d'une façon très concrète, très pratique, d'une part, d'autre part par la montée en puissance de la phénoménalité considérée dans l'évolution du monde du règne animal et son incapacité à rendre compte d'elle-même, nous nous sommes trouvés sur un terrain de dialogue qui s'exprime dans les pages qui suivent.

La première partie de notre réflexion porte sur la connaissance d’un objet quelconque. C’est dans cette perspective que nous introduisons la notion de mesure. Celle-ci présuppose un objet à connaître et un sujet connaissant. Nous mettons provisoirement ‘entre parenthèses’ le sujet connaissant pour ne retenir que le domaine où les entités matérielles peuvent entrer en interaction. Il s’agit d’une ‘expérience de pensée’, une pratique assez courante chez les scientifiques. Il s’avère alors que, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ces entités matérielles se trouvent originairement en état de confusion – état où tous les possibles sont simultanément présents –, pour reprendre un terme à la physique quantique. Cela ne signifie pas qu’il n’existe pas de lois dans la nature pour les gouverner, mais les lois sont des idéalités qui ne fournissent pas à ces identités que nous percevons comme des objets un statut de singularité qu’elles possèdent pourtant bien ; un objet est en effet singulier par les propriétés qui le caractérisent et par la situation qu’il occupe dans l’espace et dans le temps. D’où notre première idée concernant un Opérateur non-physique qui aurait la charge essentielle de réduire cet état de confusion originaire que connaît la matière.

Dans la seconde partie, nous réintroduisons le sujet connaissant. Or nous constatons que le sujet résout l’état d’ambiguïté ontologiquement antérieur, en créant des catégories mentales (les catégories de chaud, de froid, de lourd, de léger, …). Nous démontrons alors que ces catégories qui sont à la base de la reconnaissance d’un objet – " je reconnais comme étant un arbre cet objet que je perçois actuellement " – ne peuvent être le résultat d’un processus physique déterministe ni d’avantage d’un choix aléatoire. Elles ne peuvent résulter que de choix thématiques, stables et cohérents.

Pourtant une objection nous est venue alors à l’esprit : des réseaux de neurones artificiels construits sur le modèle de nos réseaux de neurones naturels ne pourraient-ils pas faire ce classement thématique que nous avons déclaré jusqu’alors impossible ? C’est de la question très actuelle des ‘animats’ en intelligence artificielle dont il s’agit ici. Notre conclusion est que sans une préparation exhaustive du domaine dans lequel les objets observés sont susceptibles de se déployer, aucun processus de reconnaissance n’est possible ; tout mécanisme physique de reconnaissance est donc à écarter. La nature n’aurait-elle pas cependant fait tellement bien les choses que par suite de hasards et d’un processus comme le processus darwinien de sélection naturelle, des êtres purement matériels auraient pu acquérir cette capacité de catégoriser et de généraliser la diversité quasiment infinie de l’expérience. Une démonstration rigoureuse fait apparaître l’impossibilité physique de cette transmission. Il n’y a pas de ‘reproducteurs universels’, contrairement à ce qu’affirmaient von Neumann et Norbert Wiener.

Les êtres vivants possèdent pourtant cette capacité ; ce sont des êtres matériels. Qu’a donc alors de spécifique cette matérialité ? Tout être vivant est un être matériel doté de sensibilité. C’est la sensibilité qui fait la différence entre l’inerte et la vie. Et cette sensibilité est dotée d’une fonction : comme expression de son attachement à la vie, à la pérennisation de sa propre existence et de celle de son espèce, la sensibilité chez l’animal est amenée à extérioriser l’expérience en vue de s’adapter à son flux sans cesse changeant.

L’ultime point de notre réflexion nous a amené à une philosophie de l’être très proche de celle de Merleau-Ponty dans le "Visible et l’invisible". La sensibilité n’est pas une qualité seconde par rapport au quantitatif, comme beaucoup de philosophes l’ont pensé. Pour reprendre une expression de Merleau-Ponty, elle est " Élément de l’être ". Cet Opérateur non-physique dont nous parlons pourrait bien être l’Être qui en tant que " Sensible en général " se fractionne en tout vivant en " objet senti " et en " sujet sentant ". En tant qu’Élément de l’être c’est, lui, le Sensible qui assurerait la coordination entre tous les vivants dans un monde commun, unique.

Telle serait "l’archéologie du monde", un dernier mot pour finir sur l’entrelacement du Sensible et de l’intelligence chez l’être, de nature mais aussi de culture, qu’est l’homme. " Le sens du monde doit se trouver hors du monde " disait Wittgenstein – Tractatus, 6.41.

Les deux parties de ce livre sont chacune découpées en deux chapitres dont le premier est plutôt ‘technique’ et le second ‘philosophique’ car laissant une place importante à une vision méthodique des problèmes de la vie et aux dialogues entre les deux auteurs qui se livrent là à un jeu de questions-réponses sur les sujets développés dans les chapitres ‘techniques’. Une méthode possible de lecture pour ceux de nos lecteurs qui ne souhaiteraient pas aborder d’emblée des textes trop techniques, est de commencer l’exploration de notre thèse par les deux chapitres ‘philosophiques’ II et IV qui couvrent en effet l’ensemble de nos réflexions en faisant cependant systématiquement référence aux démonstrations données dans les chapitres techniques I et III.